Від моменту зачаття людський ембріон є людською особою і, з точки зору християнської моралі, вона має право на недоторканність. Це означає, що особа не може бути використана іншою особою в своїх інтересах. Вона  є ціллю сама в собі. Людина створена задля себе самої, слідуючи за Господом, реалізує “себе” і не може бути використана іншою людиною, тому, що навіть Господь не ставиться до людини як до засобу, а як до співпрацівника в своєму царстві. Глибока пошана до людини і є основою заповіді „Не убий!”[1]
Аби дати відповідь на питання, щодо пошани гідності людської особи, ми мусимо простежити яких значень  набирало поняття “особи” протягом століть. Латинське “persona”,  як  і “prosopon”, означало, насамперед, просто маску, роль, яка виконувалась у театрі. Виконавець, отже, не ототожнювався з “особою”, яку він представляв у виставі, а лише “звучав” крізь свою маску. Persona – роль, надягалася на “природу”, яка й уможливлювала гру і була первинною, щодо “особи”. Як зазначає Роберт Шмеман у своїй праці “Спроба розрізнення поміж “Щось” і “Хтось”: “Античності невідоме поняття виходу людини за межі своєї природи, поняття об’єктивації природи. Природа є останньою підставою у практичному та нормативному значеннях”.[2]  Таким чином, поняття особи виступало в якості вторинної ідентичності, значно слабшої за природну. Поняття особи як ролі використала і олександрійська філологія, базуючи на ньому означення трьох мовленнєвих ролей граматики – у якості першої, другої та третьої особи.
Третє значення поняття “persona” ми віднадходимо у римській юриспруденції імператорського періоду. Тут “особа” означала особливий статус, який мала вільна людина на противагу до всіх інших створінь. Раб, здебільшого означався словом “homo”, як істота, що приналежить до виду людей і не більше. Поряд з цим, саме у римській юриспруденції ми вперше зустрічаємо ототожнення поняття особи з людиною. При необхідності провести розрізнення поміж людьми і речами, всі люди, а також і раби звалися особами.
Отже, наводячи тут висновки, які робить Роберт Шмеман, щодо античних способів уживання слова “особа”, ми можемо стверджувати наступне: поняття “особа” стосувалося людей як носіїв правового статусу, або виконавців певної соціальної ролі. Людська природа посідала свою першість стосовно особи і виступала її носієм.
Зміна  у поглядах на поняття “особи” відбувалася завдяки християнській думці, яка була змушена шукати розв’язку христологічних суперечок, що постали в Церкві у IV-V ст. Нікейський Собор (325 р.) засудив погляди Арія, щодо статусу Сина як досконалого створення, і визначив Його єдиносущним з Отцем, використовуючи запозичений з грецької філософії термін “homo ousios” (лат. consubstantialis). У Нікейському Символі віри є твердження, що Син, як народжений, походить “із сутності Отця” і що Він є “із тієї самої субстанції, що й Отець” (homo ousion to parti).[3]
Отже, як зазначає Роберт Шмеман : “У християнському розумінні Він (Син) не є якимсь інакшим, лише кимсь “іншим”, відмінним від Отця тільки асиметрією відношення: Отець зроджує Сина, а не Син Отця. Щодо всього іншого відмінність є чисто кількісною”.[4] Саме у моменті описання цієї кількісної відмінності грецькі теологи застосовують абстрактне поняття “hipostasis”, який означає “самостійно існуюче”. Натомість, західні богослови, використовуючи здобутки граматичного  аналізу мовленнєвої ситуації, звертаються до поняття “особи”, як менш абстрактної і спекулятивної. І дійсно, у граматиці це поняття, не бере до уваги жодних відмінностей між особами.
Полеміка довкола христологічного дуалізму Несторія, що розвернулася на Соборі в Ефесі (431 р.), стосувалася поєднання двох природ в Христі. Халкедонський Собор (451р.) остаточно розв’язавши суперечку щодо цього питання твердить, що “Ніколи не було усунуто  різниці цих двох природ через їх з’єднання, а властивості кожної з них збереглися і з’єдналися  в одній особі (prosopon), в одному  співіснуванню (hypostasis)”.[5] Тобто дві  природи – божественна і людська з’єдналися в одній особі Христа, без їх змішування, замінювання, без поділу і роз’єднання”. Таким чином, христологічна доктрина, випрацювана отцями Соборів в ході христологічних суперечок, суттєво спирається  на поняття особи, як такої, що посідає свою природу.
Отже, за часів античності поняття “особи” було вторинним щодо природи і вживалося у значенні певної правової чи соціальної ролі, яку виконувала у суспільстві людина. Християнство ж, взявши це поняття “на озброєння”, використовує його для  того, аби провести кількісне розрізнення поміж носіями однієї природи та вказати на спосіб поєднання двох природ одним носієм. Такий спосіб уживання слова “особа” суттєво зміщує акценти між  поняттями “особи” і “природи”, які розставила свого часу античність.             Класичне визначення, яке подає Боецій, ґрунтується  саме на тому значенні слова “особа”, на якому  наголошують Нікейський  та Халкедонський  Собори.
Розглядаючи різні значення слова “природа”, Боецій стверджує, що “natura” означає не конкретну річ, а загальну форму або сутність, завдяки якій виникає специфічна відмінність даного виду субстанції від усіх інших”.[6] Саме на цьому понятті ґрунтується визначення особи, яке дає Боецій – особа є індивідуальною субстанцією розумної природи. Виходячи з цієї дефініції, Роберт Шмеман стверджує, що розумна природа, існуючи як самостійне буття, представляє особу як “Когось”, а не щось, вона не є  лише конкретним здійсненням якоїсь сутності індиферентної супроти цього здійснення".[7] Тобто, людська природа виступає як своєрідний “спосіб” буття осіб. Отже, буття особою передбачає посідання своєї природи.
 Поняття особового буття виступатиме як фундаментально у наших подальших роздумах над питанням гідності людини. Розглядаючи деякі онтологічні підстави людської гідності Дам’ян Федорика у своїй праці “Онтологічний та екзестенційний виміри людської гідності” зазначає, що “Однієї з підстав людської гідності є онтологічна вищість людини над будь-яким не особовим буттям”. В свою чергу  “онтологічна вищість людини ґрунтується на специфічному особовому характері людської особи”.[8]
 Звертаючись до суттєвих характеристик особового буття, автор виділяє такі поняття як “самостійність” та “самопосідання” і визначає їх як інтегральні частини того, що означає “бути особою”. Саме через ці фундаментальні елементи онтологічна гідність людини “проектується” назовні, виступаючи як динамічна властивість особи. Варто звернути нашу увагу і до такої риси особового буття як здатність до трансценденції, яка є безумовною підставою онтологічної гідності людини. Трансценденція як “здатність пізнавати правду про буття  і давати їй належну відповідь”[9] стоїть поряд з самостійністю та самопосіданням і являє собою центральний елемент особовості, спрямований до екзистенційної реалізації онтологічної гідності. Отже, звертаючись до цих трьох ознак особового буття, ми можемо стверджувати, що вони є безумовною підставою онтологічної гідності без будь-якого огляду на його специфічні властивості.
Наступним кроком  у наших роздумах про гідність людської особи буде спроба дати відповідь на питання, щодо гідності тіла людини. Ця проблема носить  надзвичайно гострий характер, а саме поняття гідності людського тіла є фундаментальним для  формування моральних суджень, щодо технологічного втручання у тілесну сферу людини, а зокрема, у її відтворення. Це питання постає як  наслідок розбіжностей у поглядах на цілісність людської особи. Редукційні концепції зводили людину, або до двох ворогуючих реальностей, як у випадку дуалізму, або до чисто біологічного статусу, заперечуючи будь-який духовний елемент.
Дуалістична концепція сягає своїм корінням ще космоцентризму давньогрецької філософії, в якій матерія, що виступала як щось сліпе та ірраціональне, прославлялась надприродній ідеї. Як наслідок, антропологічний дуалізм Платона розглядає людську особу в контексті двох ворогуючих між собою реальностей. Душа, як елемент  вічного і надприродного, прагне визволитись з матеріальної в’язниці тіла, або посісти свій первинний ідеальний  стан.
Подібно, і Аристотель не зміг уникнути дуалізму  у своїх поглядах на людину. Душа, за Аристотелем, становить субстанційну  форму тіла, а тіло, в  свою чергу індивідуалізує душу. Це, однак, не означає, що тіло і душа посідають однакову гідність. Адже душа, яка оживляє тіло, належить до надприродної сфери, з чого, безсумнівно, випливала її першовартісність стосовно тіла.
Ця дуалістична концепція вплинула і на розвиток деяких  напрямків християнської думки. Зокрема, картезіанство визнавало перевагу душі над тілом. За “людськість” в особі відповідала саме душа, наділена сумлінням та здатністю до пізнання. Тіло функціонувало, наче машина, своєрідний інструмент, завдяки якому душа пізнає себе і світ. Матеріалістично-моністична концепція, на противагу до дуалістично-спірітуалістичних поглядів, акцентувала всю свою увагу на тілесній сфері людини. Людське тіло виступало тут як єдина і остаточна реальність, що здатна тлумачити увесь людський досвід.
Натомість, християнська антропологія наполягає на цілісному баченні людської особи. Гідність особи, що випливає з факту створення людини на образ та подобу Божу, включає  в себе гідність людського тіла, яке виступає не як якась частина людини, але як “фундаментальний спосіб існування та буття”[10]. Як зазначає інструкція “Дар життя”: “З огляду на субстанційну єдність з нематеріальною душею, людське тіло не можна трактувати як просту сукупність тканин, органів і функцій, чи розцінювати на тому ж рівні, що й тіло тварин. Воно, радше, є частиною особи, через яке вона проявляє і виражає себе”.[11]
 Як твердить Папа Іван-Павло ІІ у своєму катехитичному проекті, відомому під назвою “богослов’я тіла”, людське тіло було створене як видимий знак невидимої Божої таємниці. Крістофер Вест у своїй статті “Богослов’я тіла: виховання до буття людиною” так пояснює ці слова: творячи людину на свій образ і подобу, Бог створив її чоловіком і жінкою (Бут 1,27).  А, отже, диференційність людських істот на статті суттєво належить до реалізації образу Божого людиною. Як зазначає Крістофер Вест: “функція цього образу – відображати Пресвяту Тройцю, “незбагненну божественну спільноту (трьох) Осіб”.[12] Водночас наступний стих першого розділу книги Буття, поєднує феномен людської статевості з продовженням роду: “І благословив їх Бог і сказав їм: “Будьте плідні ці множтеся і наповняйте землю та підпорядковуйте її собі” (Бут.1,28). Це упривілейоване завдання, яке ставить творець перед людиною, робить її Божим управителем  у сотвореному світі. Поряд з цим, вимога наповнювати землю і господарювати на ній є тісно пов’язана з гармонійними стосунками всередині людської  спільноти, і зокрема, між чоловіком та жінкою.
Прагнення єднання, закладене у саму суть людської особи її Творцем, знаходить своє вираження  у тілі і через тіло людини як еротичне бажання. Завдяки своїй тілесності, чоловік і жінка виявили своє покликання стати дарунком один для одного. Саме у цьому за словами Папи Івана-Павла ІІ полягає “весільне значення” людського тіла. Тіло має також “плідне значення”  яке  з’єднання чоловіка і жінки приводить у світ нове життя. Звідси, подружжя є “первісним Таїнством”, що виступає як знак Божого Троїчного життя і любові, який передається з покоління і проголошується всьому  світові.
Поряд з цією первинною автентичною гідністю, закладеною в самому акті  Творення, людське тіло розділить славу цілої людини у есхатологічному вимірі. У  воскресінні тіл людська особа зможе досвідчити “те саме весільне значення тіла у зустрічі з таємницею живого Бога лицем до лиця”.[13] Отже, спираючись на цілісне бачення людини, ми можемо стверджувати, що гідність людської особи, як образу та подоби Божої, повністю включає у себе гідність людського тіла, через яке особа виявляє та сповнює себе. Таким чином, людина не тільки “має тіло”, але “є тілом”, і її гідність  як цілої особи є гідністю її тіла.
Дуалістичні концепції минулого, наполягаючи  на протистоянні матерії та духу, також дивилися на тіло як на своєрідний  засіб, яким користується безсмертна душа. Однак, логіка протистояння формувала і відповідне ставлення до власного тіла як до  супротивника, а навіть і ворога усього високого та чистого, до чого є покликана людина як істота духовна. Прикладом цього, зокрема, виступає середньовічний ідеал справжнього християнина, який  повинен був неодмінно жорстоко, впокорювати своє тіло задля торжества духу.
Оглядаючись у минуле, важко не помітити, що сучасні тенденції у поглядах на  людську особу мало чим відрізняються від класичного платонівського дуалізму. Як тоді, так і сьогодні, дух та тіло виступають у якості двох різнорідних частин, з яких наче складається людська істота. Однак, суттєво змінилося ставлення людини до власного тіла. Сучасна цивілізація, яку  Іван Павло ІІ називає цивілізацією речей, а не осіб,[14] ґрунтується на споживацькій ідеології, гаслом якої є задоволення усіх тілесних потреб у найвищій мірі.
Проте, ця тенденція у поглядах на людське тіло більше тривожить, ніж тішить. Тілесна сфера знову виявилась відірваною від загального змісту особи, а отже, за логікою панування, перетворилась в об’єкт маніпуляцій. А це, в свою чергу, не могло не привести до гідності цілої людської особи та внутрішньої дизорієнтованості людини щодо власної суті та призначення. Іван Павло ІІ часто привертає нашу увагу до болючого парадоксу, яким відрізняється сучасний погляд на людину: “ті ж самі люди, які возносять людину до стану  Прометея, коли справа стосується технологічної маніпуляції та панування над світом та собою, не спроможні трактувати людину навіть як особу, коли доходить до справи підпорядкування та виховання своїх потягів та потреб: вони роблять її спершу богом, а потім дикою твариною, ніколи не наближаючись до правди про те, що насправді вона є воплоченою особою”.[15]
Ця правда про людину, яку наполегливо проголошує  Церква, грунтується на  християнському персоналізмі, який наголошує на тому, що людська істота є перш за все особою. Її гідність випливає з того факту, що вона є створена на Божий образ і подобу. Гідність людського тіла є цілком включеною у гідність особи. Адже людина на стільки “має”, скільки “є” тілом, через яке вона виражає себе. Отже, спотворення основної правди про людину як про єдність душі і тіла, та сепарація особового буття на духовну і матеріальні сфери, спричинює зведення тіла до рівня об’єкту маніпуляцій. Принцип панування, таким чином, суттєво заперечує гідність людського тіла, що в свою чергу, призводить до інструменталізації цілої особи через знецінення її гідності.
Звертаючись до питання онтологічного статусу ненародженої дитини,  варто розглянути дані з ділянки ембріології, яка займається вивченням розвитку дитини в лоні матері. Цей розвиток, званий ембріогенезом, складається з трьох основних етапів: розвитку зародкових листків (від моменту запліднення до 3-ого тижня розвитку); розвитку зародку ( від 4-ого до 8-ого тижня);  розвитку плоду (від 9-ого тижня аж до пологів). Як жіночі так і чоловічі статеві клітини посідають лише по 23 хромосоми. І тільки у процесі запліднення новопостала клітина отримує властиві 46 хромосом. Ця клітина називається зиготою, і являє собою нове біологічне єство.
Відразу після запліднення розпочинається процес ділення зиготи, в результаті якого утворюються нові клітини – так звані бластомери. За 2-3 дні постає двобластомеровий зародок, пізніше чотирьохбластомеровий, з якого в процесі подальшого поділу утворюється восьмибластомеровий зародок (морула). Коли зародок досягне стану, в якому він складатиметься  з 16 бластомерів (приблизно сьомий день по заплідненню) він розпочне свій шлях до матки. За час вагітності яйцеклітина зазнає неабияких змін , і за 266 днів з неї будуть сформовані мільярди  клітин.
На 18 день життя починає битися серце. У 3 тижні людська істота  вже має зародки очей, легенів, нервової системи, шлунку. Її довжина становить 2,5 мм. У 7 тижнів ембріон має вже 2 см. Формуються риси обличчя. Тіло зодягається у тоненьку шкіру. Ручки мають долоні та пальчики. Дитина має  власний  кровообіг, відокремлений  від кровообігу матері. На 3-ому місяці життя всі внутрішні органи починають функціонувати. На 4-ому місяці ріст дитини становить вже 14-16 см., а вага близько 170 грамів. На 5-6-ому місяці плід має  25 см. довжини, а важить 300 грамів. У дитини вдосконалюються всі органи, твердне кістяк, виразнішими стають тони серця. В дитини пробуджуються органи чуття, вона починає чути звуки. Мама відчуває перші рухи дитини. Починаючи з семи місяців дитинка готується до народження – вправляється у смоктанні, активно рухається, розправляє кінцівки. За медичною термінологією вона вже є “здатною до життя”, тобто може жити поза лоном матері. Восьмий місяць – це період дозрівання мозку та нервової системи – всі органи готуються увійти в новий світ. І нарешті, по сорока тижнях, за які дитина від моменту зачаття збільшилась у 6 мільярдів разів, у світ приходить нова людська істота.
Цей коротенький нарис з ембріології дозволяє нам створити чітке уявлення про початки людського життя. Однак, як зазначає доктор теології  Artur Jerzy Katolo відповідь на питання чи людський ембріон є особою, знаходиться поза компетенцією біологічних наук. Єдиною відповіддю біолога може бути твердження, що “ембріон вже від моменту зачаття становить індивідуальне людське життя, яке розвивається”.[16]
Проблема онтологічного статусу ненародженої дитини належить до царини філософсько-теологічних наук. Окреслення цього статусу уможливило б належне пошанування кожної людської істоти, незалежно від того, на якому етапі свого життя вона перебуває. Як прихильники так і противники визнання за ембріоном статусу  людської особи посилаються  на ряд  аргументів, які є докладно  висвітлені  у праці доктора теології А. J. Katolo “Embrion Ludzki – osoba czy rzecz?” Аналізуючи позицію, яку, стосовно цієї теми, займають різні напрямки біоетичної думки, автор представляє наступний поділ критеріїв визнання права на  пошанування  ембріона:
1. Критерій беззастережного пошанування життя ембріона:
- біологічно-генетичний критерій;
- пробабілістичний критерій;
- критерій з потенційності.
2. Критерій часткового пошанування:
- критерій 14-ого дня.
3. Критерій, що повністю відмовляє у будь-якому пошануванні життя  ембріона:
- структурний критерій;
- критерій достатньої організації тіла;
- критерій витворення  структур мозку;
- критерій самовідданості.
Задля отримання уявлення про розбіжності у поглядах на онтологічний статус ненародженої людини пропоную коротко розглянути кожен з цих  критеріїв. Прихильники біологічно-генетичного аргументу стверджують, що від моменту злиття гамет ми маємо справу з новим біологічним організмом, який в активний спосіб розпочинає працю над власним розвитком. Цей розвиток є координованим, поступовим та цілеспрямованим. Індивідуальний організм почергово проходить через такі ступені  розвитку як зигота, ембріон, плід, дитина, доросла особа, старець, водночас посідаючи свою незмінну тотожність.
Пробабілістичний аргумент, натомість, є досить скептичним у стосунку доданих біологічно-генетичних дисциплін. Однак, прихильники цього аргументу схильні визнавати за ненародженим право на життя. Незалежно від певності чи маємо справу з особовим буттям, чи ні, належить охороняти те нове людське існування, що перебуває в процесі розвитку.
Наступний аргумент, т. зв. аргумент з потенційності, за словами доктора Katolo, не відповідає з беззастережною певністю на питання чи є ембріон людською особою. Однак, стверджує, що ембріон є людським індивідом, який лише з часом почне виявляти риси особи. Здатність ембріону до розвитку є закладеною в самому ембріоні і являє собою активну потенційність. Цей аргумент базується на теології процесу ембріогенезу, адже ненароджений поступово набирає нових рис без втрати свого онтологічного статусу.
Гіпотеза 14-го дня закликає нас до часткового пошанування ненародженого життя. Прихильники цього аргументу стверджують, що до 14-ого дня від моменту запліднення ембріон не посідає жодних рис особи. До моменту імплантації йдеться про т. зв. генетичний індивідуум, який ще не містить навіть примітивного нервового укладу. Критерій структуральний взагалі заперечує право на пошанування життя ембріону від моменту зачаття аж до 6-7-ого тижня, коли зигота ще не посідає генетичної інформації. Тобто ембріон, що знаходиться у першій фазі розвитку, не є ще індивідуальним життям і  не посідає жодних прав особи.
На філософії Аристотеля базується аргумент достатньої організації розвитку тіла. Згідно з Аристотелем, душа є субстанційною формою тіла, а отже, втілення душі  відбувається в момент достатнього розвитку тіла. Наприклад , Тома Аквінський говорив, що душа вселяється в хлопців по 40-ка днях після запліднення, а в дівчат – по 90-а.
Наступний критерій стверджує, що допоки недостатньо розвинулись структури мозку, неможливо говорити про розумну природу ембріону, тобто про його особовий статус. Останнім критерієм є критерій самосвідомості, прихильники якого стверджують, що організм відтоді посідає право на життя відколи є свідомим свого існування. Отже, як ми можемо бачити, погляд на онтологічний статус ненародженої дитини є досить неоднорідним і коливається від беззастережного визнання за ембріоном статусу людського індивіду від першої миті зачаття до різноманітних суджень, що до миті, коли ембріон набирає рис особи.
Біологічно-генетичний аргумент, спираючись на дані ембріології, найбільш повно та адекватно висвітлює онтологічний статус ненародженої дитини. Адже, людська зигота походить з людського матеріалу і посідає 46 хромосом. Відразу після запліднення  розпочинаються біохімічні процеси, які вказують на те, що ненароджений є центром автономної активності. Завдяки інформації, записаній у генетичному коді, без будь-якого зовнішнього чинника відбувається формування власного організму ембріона. Залежність ембріону від матері зводиться до таких життєвих функцій як харчування, обігрівання та усунення продуктів метаболізму.
Однак, вищенаведені дані дозволяють дослідникам віднести ембріон до т.зв. “людської сфери” і не дають відповіді на питання про статус ембріона як особи. Саме поняття особи не є терміном біологічним і тому не може розглядатися у ділянці ембріології. На основі біологічно-генетичного критерію ми можемо лише стверджувати, що “плід зачаття є новим, живим людським біологічним індивідом”. [17]
Відповідь на питання щодо особливості ембріону лежить у царині філософії та теології. Artur J.Katolo пропонує нам звернутися до класичного визначення особи, автором якого є Боецій. Отже, особа є індивідуальною субстанцією розумної природи.
Ця дефініція дозволяє нам вирізнити три елементи, що, за Боецієм, визначають поняття особи:
- субстанція;
- індивідуальність;
- розумність.
Отже, ми мусимо розглянути три позиції стосовно ненародженої дитини:  ненароджений як людська істота, індивідуальність ненародженого та його розумна природа. Відповідь на питання про те, чи є ненароджена дитина людською істотою, дає вже вищезгаданий біологічно-генетичний аргумент. Адже, ненароджена дитина від самого початку є людиною як плід поєднання людських, а не якихось інших гамет. Тобто, ми отримуємо простий висновок, що “ненароджений” повинен  посідати ту саму природу, що й ті, які його зроджують. Також  індивідуальність ненародженого, за словами доктора Katolo, є гарантовано самим правом розвитку, що записаний у генетичному коді, і належить до самої природи конкретного, одиничного буття.
І нарешті, торкаючись третьої ознаки особового буття – розумності, автор твору “Embrion ludzki – osoba szy rzecz?” звертається до тези про потенційність ембріону, з якої випливає, що ненароджена дитина “посідає розумну природу так само як і кожна доросла людина, різниця полягає лише в тому, що у випадку ембріону ця природа постає тимчасово невиявленою у своїх специфічних функціях”.[18]
Цей опис дозволяє нам зробити висновок про те, що ненароджений вповні посідає статус особи, хоча ще й не володіє здатністю “заманіфестувати” своє особове буття через особливі людські акти. Це твердження, висловлене на основі засадничих філософських понять та сучасних даних з ділянки ембріології, цілком відповідає навчанню Церкви. Декларація Священної Конгрегації у справах доктрини і віри “Про скоєння аборту” окреслює ембріон як людську істоту, посилаючись на факт посідання ембріоном, характерного для людини, генетичного коду. Не торкаючись проблеми анімації ненародженого, Інструкція “Donum vitae” стверджує, що “істота людська повинна бути шанована і трактована як особа від моменту свого зачаття, і тому від того моменту за нею мають бути визнані права особи, серед яких найпершим є непорушне право на життя кожної невинної людської істоти”[19].
Ми навели докази того, що людський ембріон є людиною. Ми згідні, що людина є недоторканою в своєму праві на життя. Заповідь „Не убий!” прямо стосується аборту. Коли говоримо, що удаватися до аборту аморально, маємо на увазі аборт, на який ідуть свідомо, рішуче, без примусу. Не мається на увазі самовільний аборт, який дуже болісно переносить жінка, що хоче стати матір’ю. Він не стосується моральної сфери, тому, що це небажана дія. Хоча може йти мова про відповідальність за необережні дії, що призвели до аборту.
Існує також інший вибір, який провокує аборт – аборт як наслідок. Наприклад, у випадку, коли жінка хворіє раком матки. Щоб врятувати їй життя потрібно видалити матку, наслідком чого буде смерть дитини. Жінка бажає врятувати своє життя і не хоче смерті дитини. Смерть дитини у випадку хірургічного втручання є неминучістю вибору. Ціль втручання – врятувати життя жінки, засобом – хірургічне видалення матки. Наміру вбити дитину не було. Отже, такий  аборт є законним  з точки зору моралі. 
До навмисного аборту належить терапевтичний аборт. Терапевтичний аборт – це аборт, який робиться для врятування життя і здоров’я матері. Наприклад, жінка, у якої ниркова недостатність не може виносити дитину без смертельного ризику для себе. Ми знаходимось перед вибором: або мати відбере життя у дитини, або вона збереже дитину і загине сама, або загинуть двоє.
Що буде правильним? Якщо в першому випадку дитина помирає, тому, що мати забрала в неї життя – маємо справу з вбивством. В другому ж випадку – з подвійним горем. Терапевтичний аборт є морально неприйнятий. Адже добра ціль (врятування життя і здоров’я матері) не повинна досягатись злими засобами (вбивством дитини). “Жінка, що вирішує стати матір’ю, повинна зробити це тільки в тому випадку, якщо існують необхідні психофізичні умови. А це – вже питання виховання відповідальності”.[20]
Трапляються випадки, коли дитина в лоні матері неправильно розвивається, в результаті чого може народитись інвалідом. Цю проблему намагаються розв’язати евгенічним абортом. Вирішальним аргументом для цього випадку буде, як і при терапевтичному аборті, право, на життя ще ненародженої дитини. Як тільки відбулося зачаття, навіть якщо дитина хвора, все рівно ми маємо справу з недоторканою людською особою, яка має право на життя.
Особливої уваги заслуговує проблема зачаття котре відбувається як наслідок зґвалтування. В цих випадках, щоб не допустити зачаття, правомірно буде застосувати протизаплідні засоби, чому Церква не суперечить.[21] Запобігання вагітності  в подружньому житті має на меті  „викинути з вільних сексуальних стосунків подружжя, репродуктивне значення цих стосунків”.[22] У зґвалтуванні існує фізичне насилля, від якого людина має повне моральне право захиститися або попередити акт, або попередити можливі наслідки. Якщо ж запліднення відбулося, то людина хоч була зачата в результаті нелюдського акту, має право на життя.
До абортивних засобів належать деякі протизаплідні засоби. Якщо прості протизаплідні засоби діють до зачаття, попереджуючи його, протизаплідні засоби абортивного характеру діють вже після зачаття, фактично вбиваючи зароджене життя. При застосуванні таких засобів, крім моральної проблеми контрацепції, існує проблема вбивства людини. До абортивних протизаплідних засобів належить дуже розповсюджена “спіраль” або “IUD” (внутрішньоматковий протизаплідний засіб). Провокуючи біохімічні і гістологічні зміни стінок матки, спіраль перешкоджає проникненню заплідненої яйцеклітини  в матку і його в ній закріплення. Фактично  відбувається мініаборт.
Особливу небезпеку являє собою Французька пілюля RU 486 . Речовини, що в ній знаходяться, перешкоджають нормальному розвитку вагітності. Перешкоджається проникненню в матку заплідненій яйцеклітині, а якщо ж це вже відбулося, то блокується живлення ембріона організмом матері, внаслідок чого він гине. Тим самим  викликається викидень вже мертвого ембріона. Ця пілюля є надзвичайно небезпечною для здоров’я і навіть життя жінки.  Якщо дитина чудом виживає, то спостерігаються сильні вади розвитку.
Коли жінка вирішує зробити аборт, частіше всього мова іде про бажаний аборт, тобто втручання, яке вбиває ембріон заради збереження якихось важливих цінностей. Бажати смерті невинної дитини є злом.  Як говорилось вище, право людини на життя є вищою цінністю і ніколи не може стати засобом для інших цілей, навіть найблагородніших.[23] Неправомірність аборту посилюється тим, що життя дитину лишають рідні батьки, і що дитина є абсолютно беззахисною. От чому  Церква накладає анафему: „ Хто вдається до аборту і досягне результату, той покривається прокляттям”[24] ( канон 1989).
 

[1]  П. Барбери, Аборт: христианская точка зрения, Гатчина 2003, с. 28.

[2] Див. Р. Шмеман, Спроба розрізнення поміж “Щось” і “Хтось”, в: Досвід людської особи, Львів 2000,  с. 294.

[3] Див. Я. Москалик, Христологічна наука Соборів, Львів 1998, с. 49.

[4] Р. Шмеман, c. 299.

[5] Я. Москалик, c. 56.

[6]  Р. Шмеман, c. 302.

[7]  Див. Там же.  

[8] Д. Федорика, Онтологічний та екзистенційний виміри людської гідності, в: Досвід людської особи, Львів 2000, с. 124-125.

[9]  Там же, с. 125.

[10] A. J. Katolo, Embrion ludzki – osoba czy rzeсz? Lublin-Sandomierz 2000, с.71.

[11] Священна Конгрегація у справах доктрини і віри, Donum Vitae, Вступ, 3.

[12] К. Вест, с. 20.

[13] Там же, с. 22.

[14]  Іван Павло ІІ, Лист до сімей, 13.

[15] Дж. Кросбі, Персоналізм Івана Павла ІІ як основа його підходу до вчення Humanae vitae, в: Документи Католицької Церкви про шлюб та сім’ю, т. ІІ, Львів 2000, с. 89. 

[16] A. J. Katolo, с. 35.

[17] Там само, с.45.

[18] Там само, с.65.

[19] Священна Конгрегація у справах доктрини і віри Donum Vitae, 1.

[20]  П. Барбери, с. 19.

[21]  Там же, с. 28.

[22]  Там же.

[23]  Див. П. Барбери, с.15.

[24]  Там же.